door Max Rodenbeck
De islam verkeert in een toestand van beroering. Er zijn vele soorten hervormers, van modernisten tot puriteinen. Wat de situatie gevaarlijk maakt is dat de traditionele islam zich in haar bestaan dodelijk bedreigd voelt door de cultuur van het Westen.
Waarom heeft de islam, in tegenstelling tot zijn volle neven, het christendom en het judaïsme, geen hervormingen ondergaan? Dit klinkt als een redelijke vraag, maar meestal vergeten diegenen die hem stellen dat de Reformatie in het geval van het christendom een pijnlijk en langdurig proces was. Men heeft de neiging de bloederige episodes te negeren, evenals de complexe discussies over de religieuze leerstellingen. In plaats daarvan denkt men aan het eindresultaat waar de westerling van vandaag mee leeft. Dat resultaat wordt door de Marokkaanse filosoof Abdou Filali-Ansary terecht omschreven als een toestand van ‘desillusie’ tegenover het pure religieuze dogma, ten gunste van de ethische principes die eraan ten grondslag liggen. Hierdoor “wordt het geloof een kwestie van individuele keuzes en overtuigingen, en geen verplichting die aan de gemeenschap wordt opgelegd”. Dit fenomeen is evenzeer een product van de Verlichting als van de Reformatie.
Zij die de islamitische geschiedenis kennen, hebben nog meer reden om de vraag verwarrend te vinden. Het is een feit dat vanaf het begin (veertien eeuwen geleden) de islam zeer veel hervormingen heeft ondergaan. Net als andere religies is de islam versplinterd in een groot aantal sektes en subsektes, die allemaal beweren dat zij de ‘hervormde’ variant van het geloof zijn. De belangrijkste deling is die tussen soennieten en sji'iten die, hoewel haar oorsprong ligt in het conflict over de opvolging van de profeet Mohammed, al snel dogmatische dimensies kreeg die steeds moeilijker met elkaar te verzoenen waren. Terwijl het sji'isme tot aan de negentiende eeuw vele esoterische zijtakken kreeg (zoals de alevieten in Syrië en de bahai in Iran), behield de veel grotere soenni-tak ogenschijnlijk haar eenheid, ook al hebben rivaliserende facties zichzelf van tijd tot tijd uitgeroepen tot meer waarachtige gelovigen dan hun rivalen.
Binnen de soennitische islam kozen hervormers altijd uit twee beschikbare wegen. Volgelingen van het ene pad kunnen worden omschreven als ‘letterknechten’, wat betekent dat ze wilden terugkeren naar de letterlijkheid van de teksten die ten grondslag liggen aan de islam, namelijk: de Koran, de Hadith – de opgetekende uitspraken van de profeet – en de Sunna, de opgetekende daden van de profeet. De andere trend zou proto-humanistisch genoemd kunnen worden, wat betekent dat men probeerde los te komen van de teksten die opnieuw geïnterpreteerd of gefilterd werden tijdens de zoektocht naar een veronderstelde essentie die meer van toepassing was op wereldlijke of spirituele behoeften.
Speels
Dergelijke hervormingspogingen door middel van een meer flexibele interpretatie zijn vaak vluchtig en kortstondig gebleken. Een goed voorbeeld is de beweging van de mutazilieten uit het Irak van de achtste en negende eeuw. Hun ideeën over vrije wil, rationalisme en de noodzaak om de Koran binnen zijn historische context te begrijpen werden uiteindelijk verworpen door de hoofdstromingen binnen de islam, als zijnde een te gevaarlijke nieuwe richting. Hun analytische methoden bleven echter invloedrijk, evenals die van andere moslimfilosofen die door de Grieken waren geïnspireerd, zoals Avicenna en Averroës, wier liberale ideeën uiteindelijk eveneens werden verworpen door orthodoxe richtingen met een sterkere machtspositie. Het soefisme, met zijn nadruk op spirituele inhoud in plaats van rituele vorm, was een vroeg maar duurzaam voorbeeld van dergelijke inspanningen om een individuele beoordeling van het geloof te verheffen boven formalistische normen.
Omdat de hervormingsgezinde stromingen meer de elites aanspreken dan de massa, en omdat er geen afgebakend program aanwezig was of coherent leiderschap, hebben ze nooit de politieke invloed veroverd waarmee ze zichzelf staande hadden kunnen houden. Op een subtiele manier heeft hun scepticisme echter van tijd tot tijd de onbuigzaamheid van de institutionele islam ter discussie gesteld. Deze invloed was bijvoorbeeld merkbaar in de verlichte houding van het islamitische Spanje, in de betrekkelijke tolerantie waarmee de Ottomaanse Turken niet-moslims tegemoet traden, of in de speelse, spottende subversiviteit die veel van de middeleeuwse islamitische literatuur kenmerkt. De lossere en meer eclectische varianten van het geloof, zoals die tegenwoordig worden beleden in gebieden als Indonesië, West-Afrika en de grote steden in het Midden-Oosten, dragen eveneens het stempel van een meer open houding tegenover de islam.
Invasies
Meestal echter gingen ‘hervormingen’ in de islam in tegengestelde richting: naar een herbevestiging van het primaat van de oorspronkelijke teksten en de vroege theologen, ten koste van latere inzichten en interpretaties. Een dergelijke atavistische letterlijkheid ontleent haar macht vooral aan het feit dat de Koran door moslims over het algemeen wordt beschouwd als het onwrikbare woord van God. Daarom vormt een aanklacht tegen anderen die zijn weggedreven van de duidelijke wil van God een machtig politiek instrument. Tegelijkertijd vereist een terugkeer naar het historische model van de vroege islam een herziening van het geloof als een agressieve, expansieve kracht die moet vechten om te overleven temidden van talrijke vijanden, of dit nu ongelovigen zijn of islamitische “hypocrieten”. In tijden waarin het geloof in gevaar leek te zijn, zoals tijdens de vreselijke invasies van de Mongolen in de dertiende en vijftiende eeuw, werd instinctief een dergelijk wereldbeeld omhelsd.
Puriteinse hervormers hebben herhaaldelijk gebruik gemaakt van deze dubbele macht, die van het zwaard en die van het woord, om jihad-achtige bewegingen te stichten. Voorbeelden hiervan zijn de Almoravidische en Almohadische dynastieën die van de elfde tot de dertiende eeuw door Marokko en Spanje raasden, of de dynastie van Saladin, die niet alleen de christelijke kruisvaarders versloeg, maar bovendien op effectieve wijze de sji'itische invloed in Egypte en in de Levant uitroeide. Andere stromingen van dit type zijn de wahabieten, die eind achttiende eeuw in Centraal-Arabië opkwamen en die tegenwoordig nog steeds macht hebben in Saoedi-Arabië, en de Taliban in Afghanistan.
Hoewel dergelijke bewegingen geografisch verspreid waren, was het cumulatieve effect van hun periodieke zuiveringen dat de geaccepteerde soennitische canon gereduceerd werd tot een beperkte hoeveelheid bronnen en interpretaties. Ze hebben, zoals een Arabisch spreekwoord zegt, “de deur van de ijtihad gesloten”, dat is: van de onderzoekende wijze van redeneren. Hierdoor werden traditionele geleerden in staat gesteld hun utopische visie van de islam als een gesloten systeem op te leggen, een stelsel dat alleen nog wachtte op een strenge toepassing door een rechtvaardige heerser. Met andere woorden, dit type ‘hervorming’ heeft het geloof herhaaldelijk naar een in filosofisch opzicht doodlopende weg geleid.
Dodelijk bedreigd
Nu, na 25 jaar in de vijftiende eeuw van de islam, is het geloof wederom in een toestand van uitzonderlijke beroering terechtgekomen. En weer trekken de vele aspirant-hervormers in tegengestelde richtingen. Door het hele, extreem brede, islamitische spectrum kan dezelfde essentiële kloof gevonden worden tussen humanisten en letterknechten, of, om de rivaliteit op een meer moderne manier weer te geven, tussen wat de Nederlandse historicus Rudolph Peters heeft gecategoriseerd als zij die de islam willen onderwerpen aan ‘vooruitgang’ en zij die de vooruitgang willen onderwerpen aan de ‘islam’.
Tegelijkertijd zorgt de politieke context van deze moslim-eeuw voor een oververhitting van de discussie. Om het simpel te zeggen: de wereld ziet er tamelijk bedreigend uit vanuit het perspectief van de moslim. Het is niet alleen een kwestie van de nalatenschap van het kolonialisme, of van het gevecht om wat Samuel Huntington omschrijft als de huidige “bloedige grenzen” van de islam – wat de meeste moslims zien als verschillende vormen van vrijheidsstrijd in gebieden als Kashmir, Tsjetsjenië, Bosnië, Palestina en nu, volgens sommigen, Irak. Nee, net als veel kleine religieuze gemeenschappen die zich naar binnen gekeerd hebben, voelt de traditionele islam zich dodelijk bedreigd door een dominante wereldwijde cultuur die uitzinnig hedonistisch en respectloos is.
Omdat angst een profijtelijk onderwerp is voor politici, wordt de islamitische politiek tegenwoordig gedomineerd door de taal van het verzet. De manifestatie daarvan reikt van de op verontrustende wijze geromantiseerde ‘martelaarsacties’ tot aan het demonstratief dragen van de hoofddoek. In de woorden van Muhammad Charfi, een Tunesische liberaal, wordt de islam in het islamitische onderwijs nu overwegend gepresenteerd als “absoluut gekant tegen andere vormen van zelfidentificatie of sociale en politieke organisaties, en als een geloof dat bepaalde houdingen tegenover politieke en maatschappelijke zaken voorschrijft.” Het is evenzeer een –isme geworden als een religieus geloof.
Islamitische staat
Toch berust veel van het nieuwe, exclusief islamistische gedachtegoed op een zwakke fundering. Het idee van een islamitische staat is bijvoorbeeld een soort toetssteen geworden voor bewegingen die de islam als middelpunt van een politieke identiteit bevorderen, zoals de Egyptische Moslimbroederschap, of de volgelingen van de Ayatollah Khomeini in Iran. Maar zoals Carl Ernst uitlegt in Following Muhammed, een evenwichtige inleiding in de hedendaagse islam, geeft het gebruik van een simpel etiket geen antwoord op de vraag of de islam de staat moet vormgeven, of dat het de staat is die de islam moet vormgeven. Afgaande op de ervaringen van het revolutionaire Iran concludeert Ernst dat feitelijk een kleine niet-gekozen groep conservatieve geleerden bepaalt wat er precies ‘islamitisch’ dient te zijn aan de Iraanse staat.
Op dezelfde manier stellen voorstanders van een politiek machtige islam dat de toepassing van de islamitische wetten, de Sharia, het belangrijkste kenmerk zou moeten zijn van een islamitische staat. Maar er is onenigheid over wat de Sharia eigenlijk betekent. Veel islamisten, die wellicht zonder het te weten zijn beïnvloed door Europese modellen van wetgeving, lijken te geloven dat het een soort allesomvattend boek met regels is, enigszins te vergelijken met de Franse Code Napoleon. Maar de Sharia is nooit een uitgebreid systeem van regels geweest. Het gaf alleen maar een ‘weg’ aan, een pad, het streven om de wil van God uit te voeren, zoals die geïnterpreteerd werd door geleerden die op zijn minst vijf hoofdstromingen van islamitische jurisprudentie vertegenwoordigden.
Het beeld van de Sharia als een allesomvattende oplossing voor moderne problemen brengt ook een gevaarlijke vorm van vergeetachtigheid met zich mee. Zelfs voordat ze gekoloniseerd werden door de Europese machten, kozen moslimlanden als Tunesië en Egypte al vrijwillig voor een westers georiënteerde wetgeving. Daarmee erkenden ze de essentiële behoefte van de moderne wereld aan voorspelbaarheid in de handhaving van de wet. Men beperkte de reikwijdte van de Sharia, net als nu in de meeste hedendaagse moslimlanden, tot die paar zaken die specifiek door de islamitische geboden werden genoemd, zoals het erfrecht.
De muziek van de kogel
De jihad is uitgegroeid tot een al even hachelijk concept. Volgens de correcte definitie van professor Ernst betekent ‘jihad’ alleen maar een zoektocht naar rechtschapenheid, en het begrip wordt door alle moslims, met uitzondering van een kleine minderheid, op die manier toegepast. Terrorisme in naam van de islam heeft de wereld dus angstig gemaakt voor niet-moslims. Maar het idee dat jihad synoniem is met de heilige oorlog heeft niet alleen het westerse begrip beïnvloed, maar ook sommige richtingen van het islamitische gedachtegoed. Militante websites met suggestieve namen als Azf al Rusas (De muziek van de kogel) verspreiden het idee dat de strijd tegen de ongelovige de belangrijkste plicht is van elke moslim, met uitsluiting van bijna al het andere. En leiders als Osama Bin Laden hebben deze interpretatie van het woord jihad in een furieus passiespel omgezet.
Uiteraard is het islamitische lexicon veel uitgebreider dan die paar woorden, maar deze selectie biedt een glimp van de problemen die pogingen tot modernisering met zich meebrengen. Deze complexiteit is iets waar gewone praktiserende moslims, ervan overtuigd dat hun geloof goed en rechtvaardig is, zich nauwelijks van bewust zijn. Het idee, populair in het Westen en onder verwesterde moslims, dat de islam ‘aan een ziekte lijdt’ – om een uitdrukking te lenen van de Marokkaanse criticaster Abdelwahab Meddeb – of dat de islam gerepareerd moet worden, komt gewoon niet op bij de devote gelovigen.
Het feit is dat het religieuze populisme dat nu door de moslimwereld raast, ontdaan van zijn huidige politiek geladen eigenschappen, niet zo heel veel verschilt van aanverwante evoluties in de westerse geschiedenis. Amerika’s Second Great Awakening aan het begin van de negentiende eeuw genereerde bijvoorbeeld gloedvolle religieuze bijeenkomsten die overeenkomsten vertonen met de massale gebedsdiensten die tegenwoordig heel gewoon zijn in de islamitische wereld.
Al-Qaeda
Veel beroemde evangelisten, mannen met weelderige baarden, bevende stemmen en doordringende ogen, zijn verwant aan de ‘tele-sheiks’ die 40 procent van de zendtijd van de Saoedische televisie met hun preken in beslag nemen. Een demonstratieve vorm van vroomheid werd de norm in veel delen van Amerika. Op dezelfde manier als tegenwoordig de censors in Riyad geïmporteerde tijdschriften uitkammen, verfden deugdzame dames uit Cincinnati in de jaren twintig van de negentiende eeuw een advertentie voor een rozentuin over. De reden daarvoor was dat er een meisje met een bos bloemen was afgebeeld van wie de naakte enkels te zien waren. De christelijke gemeenschappen van missionarissen en zendelingen verschillen niet zo veel van de Saoedische liefdadigheidsorganisaties die beweren hun roeping te volgen.
Dit is dus de achtergrond van het huidige debat over hervormingen, een debat dat volgens een onheilspellende observatie van voormalige CIA-agent Graham Fuller in zijn boek The Future of Political Islam eigenlijk nog niet is losgebarsten. Om meer helderheid te krijgen in het spectrum van hervormingen kunnen we aan de ene kant de bekrompen razernij van Al-Qaeda onderscheiden, en aan de andere kant een groeiend aantal moslims dat de fundamentele leerstellingen van het geloof ter discussie stelt, en in sommige gevallen verwerpt. De grote meerderheid van de moslims bevindt zich, steeds ongemakkelijker, in het midden. Ze worden afgestoten door het geweld van sommige geloofsgenoten, maar zijn ook beducht voor het risico dat de islam oplost in een mengeling van folklore en een persoonlijk beleefd geloof – zoals het geloof van veel christelijk opgevoede mensen is verdwenen.
Het klinkt misschien vreemd om een terroristische groepering hervormingsgezind te noemen, maar een radicale reconstructie van het geloof is inderdaad het uiteindelijke doel van Bin Laden en zijn volgelingen. Aanvallen op Amerika en zijn bondgenoten zijn slechts tactiek, bedoeld om een terugslag uit te lokken die sterk genoeg is om alle moslims attent te maken op de zogenaamde waarheid van hun kritieke toestand, waardoor ze zich zullen verenigen om hun geloof te zuiveren van alles wat niet bij de essentie van dat geloof hoort. Het bevorderen van een botsing der beschavingen is slechts het eerste stadium. Moeilijker, zo vinden de radicalen, is het om medemoslims ertoe te brengen de moderne wereld volledig af te wijzen (inclusief afwijkingen zoals democratie), hun eigen stiekem seculariserende en verraderlijke regeringen omver te werpen en terug te keren op het juiste pad. Dit laatste aspect van het project deelt Bin Laden met een bredere radicale en reactionaire trend, die soms salafisme wordt genoemd (afgeleid van het Arabische salaf, dat ‘voorouders’ betekent, wat dus een terugkeer inhoudt naar de weg van de grondleggers van de islam).
Rekrutering
Wat men als politieke eindbestemming van deze weg beoogt, is het opnieuw creëren van een pan-islamitisch kalifaat, zoals dat kortstondig enkele jaren na de dood van de profeet bestond (de vraag wie dan kalief moet zijn, wordt gemakshalve omzeild door Bin Laden). Om dit doel te bereiken zouden onreinheden als het sji'isme, soefisme, etc. geëlimineerd moeten worden, en zou er een bovennationale, tribale identificatie met de islam moeten worden opgelegd. Voor wat betreft het persoonlijke gedrag zouden de ultraradicalen graag de salafistische versie van de islam toegepast willen zien, in een gedetailleerde en dwingende vorm. Bij diefstal zou een hand moeten worden afgehakt, en bij overspel zou er steniging moeten plaatsvinden tot de dood erop volgt. Maar ook moet er een hele waslijst van minder belangrijke regels komen waarin alles wordt geregeld; van hoe men een ongelovige groet (een moslim mag een groet beantwoorden, maar niet als eerste groeten) tot aan de manier waarop men de doden begraaft (in graven zonder opschrift).
Deze agenda van ‘hervormingen’ heeft een paar successen opgeleverd. Van Algerije tot aan de Filippijnen zijn er verwante groepen opgestaan, vaak met gewelddadige, jihad-achtige neigingen. Deze zijn vooral sterk in conflictregio’s, zoals de Irakese soennitische driehoek en de noordwestelijke grens van Pakistan. Maar in gebieden waar de gewelddadige boodschap in praktijk is gebracht, worden de rekruteringen snel minder, zowel vanwege de gruwelijkheid van de gebruikte methoden, als – uiteindelijk – in reactie op de radicale utopieën die het doel zijn. Landen als Afghanistan, Algerije en Egypte hebben met verschillende gradaties van pijn historisch spitsroeden gelopen op de weg van de extremistische militanten. De ervaringen waren verschrikkelijk, maar hoewel enig geweld aanwezig blijft, is er niet langer sprake van een dodelijke bedreiging van de fragiele maatschappelijke orde. Zelfs in Saoedi-Arabië, waar leden van de heersende klasse sterke banden met het salafisme blijven onderhouden, is er onder de bevolking sprake van een groeiende afkeer van de buitensporige geloofsijver. De overblijvende invloed van dergelijke radicalen is terug te zien in de verschuiving naar venijniger retoriek om een duidelijk islamitische identiteit af te bakenen. Zo verwijzen zelfs overheidsambtenaren in Saoedi-Arabië tegenwoordig naar Amerika als ‘de vijand’. Maar ook deze zaken zouden wel eens van voorbijgaande aard kunnen zijn.
Links drijfhout
Dichter bij het centrum van de islam staan zij die gebruik maken van fundamentalistische retoriek (de ‘islamitische staat’, ‘verzet’ tegen de vermeende Westerse hegemonie) om meer realistische doelen te bereiken. Dit is een zeer brede trend en één die erin geslaagd is om in veel landen een populaire vorm van activisme te mobiliseren. Het is een trend die wordt omhelsd door veel van de geïnstitutionaliseerde priesters die op die manier verloren prestige hopen te herwinnen. Ook bevindt zich daaronder veel ‘drijfhout’ van linkerzijde: professionele opposanten die een neoconservatieve toevlucht hebben gevonden in het islamisme. De beweging omvat ook centristische islamitische politieke partijen, zoals de Moslimbroederschap in Egypte, of de islamitische ‘hervormingspartijen’ in Marokko, Algerije en Jemen. Over het algemeen heeft het centristisch-fundamentalistische idee van hervormingen niet zo zeer te maken met het innemen van religieuze stellingen, of met het omverwerpen van regeringen, maar meer met het introduceren van ‘islamitische’ structuren. Het zijn deze groepen die spreken van het ‘islamiseren’ van economie, bestuur, onderwijs, cultuur enzovoort. Islamisten in Koeweit zijn er bijvoorbeeld in geslaagd om de seksen te scheiden op de nationale universiteit. Op een minder dwingende manier bieden islamitische financiële instellingen tegenwoordig een reeks van ‘islamitische’ alternatieven voor sparen, lenen en investeren. De centristische fundamentalisten zeggen dat ze democratie willen, maar dan binnen een raamwerk dat de islamitische waarden beschermt. Wat hier aan ten grondslag ligt is het vage idee dat de islam niet alleen maar een geloof is, maar een allesomvattend sociaal systeem.
Sommige Westerse waarnemers van de islam beschouwen de volgelingen van deze trend als modernisten. Volgens Raymond Baker, in zijn boek Islam Without Fear, maakt de culturele authenticiteit van wat hij de ‘Nieuwe Islamisten’ noemt, in combinatie met hun betrekkelijk gematigde politieke standpunten, hen tot de toekomst van de islam.
Losbandig
De activiteiten van de centristische fundamentalisten zijn politiek gezien zeker succesvol. Vooral in de Arabische wereld is er sprake van een extreem sterke publieke afkeer van bestaande regeringen. Het gebruik van islamitische symbolen door oppositiebewegingen zorgt ervoor dat impopulaire regeringsfunctionarissen deze groeperingen maar moeilijk kunnen aanpakken. Bovendien zijn de in het westerse pak gestoken ‘kapitaalvriendelijke’ boegbeelden van deze trend niet echt tegen het Westen, zolang het maar niet over bepaalde kwesties gaat, zoals Palestina en de vermeende neokolonialistische bedoelingen van de regering Bush. Maar toch maken de centristische fundamentalisten ook graag gebruik van het Westen als een concept waartegen ze de ‘islamitische’ waarden kunnen afzetten: “het Westen is materialistisch, agressief, moreel losbandig; wij zijn spiritueel, vreedzaam, kuis”.
Maar om ieder het zijne te geven: deze trend omvat vele schakeringen, waaronder bijvoorbeeld stromingen die tegen sluiers en segregatie van vrouwen zijn, en anderen die stellen dat het berekenen van een vast rentepercentage op leningen niet noodzakelijk woekering is en daarom niet hoeft te worden afgeschaft door ‘islamitische’ staten. Ook is het waar dat de kritiek van de centristische fundamentalisten op de extreme radicalen bijzonder effectief is geweest in het beperken van hun invloed. Zoals Raymond Baker opmerkt, maakte Mohammad al-Ghazaly, een in brede kring gerespecteerde Egyptische sheik, lang voor 11 september extremisten belachelijk door ze te omschrijven als “Mannen met lange baarden (...) die het land achteruit willen leiden door hun obsessie met zaken die irrelevant zijn voor het leven op aarde”.
Onder invloed van dergelijke minachting zijn langzaam maar zeker een aantal radicalen opgeschoven richting de islamitische mainstream, inclusief de eens zo militante
Al-Gama’a al-Islamiya-groep in Egypte (waarvan de leden in de jaren ’80 en ’90 verantwoordelijk waren voor een golf van terroristische aanslagen) en, meer recent, veel salafistische intellectuelen in Saoedi-Arabië. De Maleisische regeringspartij verpletterde onlangs bij verkiezingen haar islamistische rivalen, door zelf een milde vorm van islamisme aan te nemen. Maar de volgens Baker “duidelijke en dwingende” antwoorden die deze gematigde islamisten hebben voor hedendaagse problemen, blijken bij nadere bestudering vaak nogal onzinnig. De toepassing van de islam, die “op de juiste manier wordt geïnterpreteerd”, samen met democratie “binnen een kader van islamitische beschaving” zouden volgens Baker “de dubbele motoren vormen van het langetermijnproces van culturele en sociale transformatie.” Maar wie of wat bepalen de interpretaties en dit ‘kader’: heilige islamitische teksten of moderne moslims? De Nieuwe Islamisten steken de loftrompet over de waarde van empirische wetenschappen, maar krimpen ineen bij het horen van de naam Darwin. Ze zijn voorstander van vrijheid van expressie, maar alleen voorzover het een “esthetiek van verwantschap” met de islam bevordert. Ondanks het liberale laagje vernis beginnen dergelijke ideeën stilistisch te lijken op de echo van de traditionele sheiks: jawel, muziek is toegestaan, maar alleen op voorwaarde dat het niet tot dansen aanzet.
Progressief
Met andere woorden, deze ‘centristische’ trend vertegenwoordigt niet het modernisme zelf, maar een overgangsfase, een soort hergroepering van de gelovigen om de gevolgen van het modernisme tegemoet te treden. De meer authentieke modernistische moslims zijn diegenen die reeds een voet over de historische drempel hebben gezet naar een verlicht soort scepticisme met betrekking tot de gehele islamitische traditie. Er zijn veel islamitische intellectuelen die dit gedaan hebben, en een aantal van hen levert bijdragen aan de bundel Islam and Democracy in the Middle East. Ze kunnen nog geen school worden genoemd, en op dit moment leggen ze weinig politiek gewicht in de schaal – met uitzondering wellicht van de hervormers in Iran, dat overigens het enige moslimland is waar belangrijke filosofische kwesties luidruchtig worden verkondigd. Maar toch is deze trend, die progressief genoemd zou kunnen worden, in intellectueel opzicht veel dynamischer dan de centristisch-fundamentalistische of salafistische bewegingen. De trend is vooral sterk aanwezig in de periferie van de islamitische wereld, in landen als Marokko en Indonesië, en onder de 20 miljoen moslims in de diaspora in het Westen, waaronder miljoenen Algerijnen in Frankrijk, Turken in Duitsland, Pakistanen in Engeland en Iraniërs en Palestijnen in Verenigde Staten. Dit zou een weerspiegeling kunnen zijn van het feit dat men in deze gebieden toegang heeft tot verschillende denkwijzen en manieren om de wereld te bekijken. Ook krijgt het traditionele islamitische wereldbeeld hier tegengas vanwege het simpele feit dat het een minderheidsreligie is. Het is niet verbazingwekkend dat Nasr Abu Zeid, een hoogleraar taalwetenschap die zijn vak toepast op de Koran, door islamisten uit Egypte werd verjaagd en nu in Nederland doceert. Zijn misdaad was dat hij de suggestie wekte dat sommige delen van het heilige boek misschien beter als allegorieën opgevat kunnen worden, in plaats van als vaststaande feiten. In de ogen van de traditionalisten zijn dergelijke ideeën niet alleen blasfemisch, maar vormen zij een voet tussen de deur van een potentiële vijfde colonne die uit deconstructionisten bestaat.
Liberale denkers
De Egyptische denker Gamal al-Banna is wellicht een representatiever voorbeeld van de progressieve trend. Ironisch genoeg is hij de broer van Hassan al-Banna die in 1928 de Moslimbroederschap oprichtte (en in 1949 werd vermoord). Hoewel Gamal al-Banna opgroeide in hetzelfde traditionele milieu, staat de jongere Al-Banna sinds lang zeer kritisch tegenover de Broederschap, die hij beschuldigt van intellectuele armoede en politiek opportunisme. In plaats van het secularisme uit de weg te gaan, zoals de Broederschap en velen van Raymond Bakers Nieuwe Islamisten doen, stelt hij dat de afwezigheid van een gestructureerde ‘kerk’ in de soennitische islam het geloof juist geschikter zou moeten maken voor een flexibel en relevant begrip van de moderne wereld. Ideeën van Gamal al-Banna zijn te vinden in het Engels op www.islamiccall.org.
Andere toonaangevende intellectuelen van dit type zijn de Indonesische wetenschapper Harun Nasution, de liberale Iraanse denker Abdel Karim Soroush, de Marokkaanse filosoof Muhammad Abed al-Jabri en de Tunesische historicus Abdelmajid Charfi (voor meer namen zie: www.etudes-musulmanes.com). Al deze denkers hebben het huidige islamisme onderworpen aan een kritische analyse die zijn kracht ontleent aan een degelijke kennis van de traditionele islamitische manier van wetenschap bedrijven. Hun belangrijkste oplossing ligt in de verwijdering van een a-historisch dogmatisme uit de islam, en in het omhelzen van het volledige spectrum aan moderne methoden van filosofisch onderzoek. Zij zien een dergelijke ontvankelijkheid voor een moderne denkwijze niet als een nederlaag, maar stellen dat er geen reden is waarom de islam geen ethische basis voor vrijheid zou kunnen vormen. De drie bijdragen van Abdou Filali-Ansary aan de bundel Islam and Democracy in the Middle East vormen een bijzonder overtuigende en krachtige uiteenzetting van dergelijke ideeën.
Videotheek
Zoals blijkt uit de ervaringen van de uit zijn land verjaagde Nasr Abu Zeid en anderen blijven progressieve moslims een gemakkelijk doelwit voor de traditionalisten die de macht hebben gegrepen in onderwijs- en religieuze instellingen. Toch lijkt het alsof de dissidente stroming in de islam aan het groeien is. Het is misschien een fenomeen op microniveau maar er zijn de afgelopen jaren wel degelijk gevallen geweest waarbij salafistische radicalen het volledige spectrum van islamitische doctrines overstaken in de richting van het liberalisme. In zijn autobiografie Earth Is Prettier Than Heaven vertelt Khaled al-Birri, een voormalig lid van de Egyptische Al-Gama’a al-Islamiya, over zijn rekrutering, zijn gewelddadige activisme en zijn daarop volgende ontgoocheling met betrekking tot het radicalisme. De Saoedische columnist Mansour an-Nogaidan, die in een daad van jeugdig fanatisme eens een videotheek in Riyad afbrandde, getuigt tegenwoordig van zijn bewondering voor Maarten Luther in plaats van Osama Bin Laden. “Religie is een Frankenstein geworden,” vertelde hij me in een recent interview. “Onze huidige religieuze denkbeelden hebben niets te bieden als ze niet volledig worden herzien.”
Afvalligen
Maar het echte schokeffect van de progressieve argumenten moet in het hart van de islam nog plaatsvinden, vooral omdat veel van deze argumenten in het Engels en Frans worden gepubliceerd en nog vertaald moeten worden naar het Arabisch, of bijvoorbeeld het Urdu. Zelfs de meest gematigde figuren onder de Egyptische Nieuwe Islamisten zouden het bijvoorbeeld moeilijk vinden het standpunt te verteren van Scott Siraj al-Haqq Kugle, die lesgeeft in Swarthmore, dat de traditionele islamitische afkeuring van homoseksualiteit voornamelijk het gevolg is van een onjuiste exegese. Zijn essay is één van de zestien bijdragen, voornamelijk afkomstig van Amerikaanse islamitische academici, aan de bundel Progressive Muslims on Justice, Gender and Pluralism. Bijeengevoegd vormen deze stemmen een soort cri de coeur voor een tolerantere interpretatie van het geloof die meer op het leven is gericht. Dezelfde hartstochtelijke ergernis, bekroond met een vleug nostalgie en een wolk Gauloises, stijgt op uit The Malady of Islam, van de Frans-Tunesische auteur Abdelwahab Meddeb.
We kunnen de cirkel rond maken door tot slot een nog zeldzamer type moslim te introduceren: zij die het geloof helemaal hebben afgezworen. Leaving Islam: Apostates Speak Out is waarschijnlijk het eerste boek in zijn soort. Het is een samenvattend overzicht van verklaringen van voormalige moslims over de redenen waarom zij vervreemd zijn geraakt van het islamitische geloof. Dit is uiteraard een gevaarlijke onderneming. De traditionele straf in de sharia voor afvalligheid is de dood. Het wekt dan ook geen verbazing dat de redacteur van dit werk een pseudoniem gebruikt, en het grootste deel van de inhoud werd van grote afstand naar een door hem onderhouden website gestuurd (www.secularislam.org). De persoonlijke verhalen in dit boek bestrijken het gebied van tragiek tot banaliteit. Nuttiger zijn de delen waarin over de lange en kleurrijke geschiedenis van islamitische twijfel wordt verteld, waaronder deze dichtregels van de Syrische dichter Abul ‘Ala al Ma’arri, uit de tiende eeuw:
We mortals are composed of two great schools
Enlightened knaves or else religious fools
(letterlijk: ‘Wij stervelingen kunnen worden onderverdeeld in twee grote scholen: verlichte schelmen en vrome dwazen’)
De vraag is niet of er hervormingen nodig zijn in de islam. De vraag is welke van deze scholen het karwei zal opknappen.
Vertaling: Michiel Nijenhuis
Copyright © The New York Review of Books
Literatuur:
- Raymond William Baker, Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists
- Larry Diamond, Marc F. Plattner en Daniel Brumberg (ed.), Islam and Democracy in the Middle East
- Carl W. Ernst, Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World
- Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition
- Graham E. Fuller, The Future of Political Islam
- Abdelwahab Meddeb, The Malady of Islam
- Rudolph Peters, "From Jurists' Law to Statute Law or What Happens When Shari'a Is Codified", in Shaping the Current Islamic Reformation, B.A. Roberson (ed.).
- Omid Safi, Progressive Muslims on Justice, Gender, and Pluralism
- Ibn Warraq, Leaving Islam: Apostates Speak Out
Max Rodenbeck is correspondent voor The Economist in Cairo
De Helling 2004/2
