door Theo W.A. de Wit
Politiek en religie lijken elkaar vooral te raken in hun utopische dromen over een andere wereld. Theo de Wit prefereert in het kader van de moderne democratie een andere verwantschap: zowel politiek als religie moeten accepteren dan ze geen laatste antwoorden kunnen geven.
“Politiek”, zo luidde een formulering van de Franse filosoof Dominique Janicaud tijdens een discussie enkele jaren geleden, “is de kunst van het mogelijke om mensen van vlees en bloed te laten samenleven, hier en nu, en over het algemeen zonder dat er tijd is voor een psycho-analytische therapie of om afstand te nemen.” In deze laconieke definitie schuilt veel door schade en schande verworven pragmatische wijsheid. Zo kun je over je politieke tegenstander in een democratie wel denken of zeggen dat hij of zij “knettergek” is, maar alleen in het besef dat je met deze opponent morgen weer door één deur moet. De verwijzing naar ‘vlees en bloed’ houdt de erkenning in van zekere gegevenheden, het déjà là van mensen, locale bijzonderheden en contingente gevoeligheden, van het gewicht van de geschiedenis. En het ‘hier en nu’ wijst ons erop dat als wij bijvoorbeeld van zins zijn Afghanistan vooruit te helpen, wij met echte Afghanen te doen hebben en niet met de door ons gedroomde homo democraticus van de toekomst.
Ik onthul geen geheim als ik vaststel dat linkse politiek bovenstaande definitie de laatste anderhalve eeuw regelmatig als veel te bescheiden beschouwde. Er is inderdaad ook een heel andere, specifiek moderne definitie van politiek. Daarin is politiek eerder de ruimte die volledig open is voor een wil die zich verwerkelijkt. Deze wil is a priori zonder zelfbeperking, want zij is de soevereine volkswil. Alles is hier politiek, dat wil zeggen wij kunnen de toekomst volledig in eigen hand nemen.
Is politiek handelen in de eerste definitie eerder a posteriori, afgeleid, prudent, en eerder redelijk dan rationeel, in de tweede opvatting is politiek een oorspronkelijk, vitaal en utopisch project, de revolutionaire of evolutionaire gang van het volkssubject naar zijn voltooiing. Dat is de ontknoping van de geschiedenis, de triomf van de wil en de bevrijding van elke vorm van heteronomie in een voltooide autonomie, of men die nu aanduidt als ‘klassenloze maatschappij’, ‘rationele staat’ of ‘voltooide emancipatie’. Dit moment van de ontknoping en van het volledige zelfbezit is tevens het einde van de politiek.
Deze twee vormen van politiek leveren ook een geheel andere houding op ten opzichte van de overgeleverde religies, én zij definiëren de inzet van de huidige strijd tegen het religieus gelegitimeerde terrorisme op andere wijze. Terwijl men in de traditie waarin de kunst van het samenleven vooropstaat (historisch voorbeeld: de Verenigde Staten) slechts van een democratie kan spreken wanneer de godsdienstvrijheid er gerespecteerd wordt, is het in de ‘politiek van de ontknoping’ het volk of zijn representant die de status en de plaats van de religies bepaalt. Het historisch voorbeeld bij uitstek is hier Frankrijk na de Revolutie, en zeker aanvankelijk was er op dit punt continuïteit met het cuius regio ejus et religio van de Franse absolute monarchie. De politiek beslist over godsdienstzaken, tenslotte ook over de vraag óf er wel plaats is voor de religies, en of deze niet eerder overbodig kunnen worden gemaakt. Religie wordt dan vaak gedefinieerd als een epifenomeen of een relict dat vanzelf zal verdwijnen naarmate de politiek – de krachtmeting tussen de machten van de toekomst en die uit het verleden – zijn ontknoping nadert.
Dan de hedendaagse strijd tegen de vrome gewelddadigheid. Voor de rationalistische of - in letterlijke zin- apocalyptische politiek van de ontknoping bewijst de religieuze terreur weer eens (net als in de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw) dat religie een irrationele en dus gevaarlijke factor is die dient te worden gemarginaliseerd of zelfs geëlimineerd. Voor de traditie van de kunst van het samenwonen kunnen soldaten van een godsdienst die via geweld of terreur een religieus waarheidsmonopolie willen afdwingen niet geduld worden omdat zij de godsdienstvrijheid bedreigen.
De traditie die ik hier ‘politiek van de ontknoping’ noem (en die trouwens naast linkse ook rechtse en liberale varianten kent) is zelf de laatste decennia door historici en politieke denkers regelmatig beschreven als een vorm van seculiere ‘politieke religie’. In die interpretatie maakt de geschiedfilosofisch en rationalistisch denkende linkse politiek zeker in haar radicale en communistische varianten zelf deel uit van de politiek-religieuze geschiedenis! Dit, omdat zij de staat of de partij tot heilssubject maakte en de seculiere geschiedenis de plaats liet innemen van wat in de christelijke theologie ‘eschatologie’ (de speculatie over de dingen die aan het einde der tijden staan te gebeuren) wordt genoemd.
“Men verlangt geen lamp meer in het volle zonlicht”
Zoals bekend was de staatsdragende communistische partij, die in het zogeheten ‘reëel bestaande socialisme’ de pretentie voerde de waarheid van de geschiedenis te kennen, van mening dat de godsdienst in een communistische samenleving uiteindelijk zou verdwijnen. Godsdienstige praktijken en religieuze voorstellingen konden daarom hoogstens in de private sfeer en for the time being gedoogd worden. Het loont de moeite nog even bij deze communistische traditie stil te blijven staan, omdat er enkele lessen uit geleerd kunnen worden, en ook omdat het geenszins zeker is dat deze wijze van omgang met de religies met het communisme ten grave is gedragen.
In een van zijn verhalen uit de bundel Lachwekkende liefdes (1970) confronteert Milan Kundera ons met een tragikomische botsing tussen het communistisch regime en de overgeleverde religieuze vroomheid die in dit regime als een archaïsch overblijfsel wordt behandeld.
In Eduard en God vertelt de auteur over een leraar in een kleine Tsjechische stad ten tijde van het communisme die verliefd wordt op een mooi, vroom meisje (Alice) dat vanwege haar geloof seksueel verkeer buiten het huwelijk afwijst. Om Alice niet af te schrikken veinst de religieus onverschillige Eduard eerst dat hij zelf nog met het geloof worstelt, om vervolgens ook maar met haar naar de kerk te gaan. Zijn kerkbezoek blijft bij zijn bazin, de communistische schooldirectrice, niet onopgemerkt, zodat Eduard geen andere uitweg ziet dan een nieuwe onwaarheid. “Ik wilde het barokke interieur van de kathedraal bekijken”, zo verontschuldigt hij zich.
Omdat zijn avances bij zijn onverstoorbare vriendin nog te weinig opleveren, besluit hij haar in vroomheid nog te gaan overtreffen door in het openbaar bij een oud kruisbeeld ostentatief een kruis te slaan. Nu raakt hij bij zijn werkgevers – in communistisch jargon zijn ‘kameraden’– pas echt in moeilijkheden, want ook deze geste is door één van hen gade geslagen. De commissie waarvoor hij op zijn school moet verschijnen laat hem weten dat ‘godsdienstgekken’ niet als leraar getolereerd kunnen worden. Om zijn baan te redden moet Eduard opnieuw een verhaal opdissen dat min of meer geloofwaardig klinkt. Ditmaal speelt hij de rol van de communist die weet dat ‘God iets van de middeleeuwen is’ maar die tegelijkertijd met zijn hart nog aan het geloof vasthoudt. Dat blijkt een succesvolle strategie omdat hij zich daarmee ten overstaan van zijn ondervragers als een kneedbaar object van heropvoeding had gepositioneerd en intussen zijn baan behield. Immers, zo zegt één van zijn ondervragers mild tegen de schooldirectrice: “De strijd tussen oud en nieuw speelt zich niet alleen af tussen de klassen, maar in elk mens afzonderlijk. Deze strijd speelt zich ook in onze kameraad hier af. Met zijn verstand weet hij, maar zijn gevoel trekt hem naar achteren. U moet onze kameraad in deze strijd helpen, zodat zijn verstand zal zegevieren.”
De schooldirectrice neemt de heropvoeding ter hand, maar heeft intussen ook haar eigen agenda: zij ziet in de jonge leraar een seksuele prooi die haar eigen armetierige bestaan in dienst van de communistische heilsbelofte enige luister kan geven. Wederom ziet Eduard geen andere mogelijkheid dan haar tegemoet te komen, dat wil zeggen zich met behulp van cognac over zijn lichamelijke weerzin jegens de directrice heen te zetten en aldus bij haar in bed te belanden. Volledig hilarisch wordt het verhaal wanneer ook Alice al haar godsdienstig gemotiveerde preutsheid laat varen zodra zij verneemt dat haar vriend slachtoffer van de communistische inquisitie is geworden en dus als moedige martelaar kan worden beschouwd. Ook haar plotselinge gepassioneerdheid berust op het drijfzand van Eduards leugens, zoals we inmiddels weten.
Kundera’s verhaal is om meerdere redenen leerzaam bij de vraag waarom een regime dat een waarheidsmonopolie opeist (of het daarbij nu gaat om een religieuze of een seculiere waarheid) op een échec moet uitdraaien. Op de eerste plaats herinnert het verhaal ons eraan dat een universalistische vooruitgangsideologie zoals het communisme de religie als een vorm van prehistorie beschouwde, als een stadium waarin het hart en het gevoel het nog niet hebben afgelegd tegen de kennis en de waarheid. De vooruitgang van de mensheid is hier identiek aan de overtuiging dat de mens zijn betekenis en bestemming geheel in eigen handen kan nemen zodat mens en samenleving transparant zijn geworden. En intolerantie is hier niet het gevolg van een uitbarsting van het irrationele waarmee men religieus fanatisme vaak associeert maar juist van de illusie van de almacht van de rede die meent dat ook op het gebied van het sociale en politieke op (natuur)wetenschappelijke, methodische wijze te werk kan worden gegaan. “Men verlangt geen lamp meer in het volle zonlicht”, zo bracht de socialistische dichter Herman Gorter in 1909 onder woorden dat de godsdienst voor de wetende proletariër overbodig is geworden, omdat de socialistische maatschappij van de toekomst “klaar en doorzichtig voor ons oog zal openliggen.” Het communisme leert ons, kortom, dat het voor een moderne democratie niet volstaat, de verbinding van troon en altaar ongedaan te maken, het burgerschap los te maken van de gelovige identiteit.
Dat de rationalistische illusie ook na het einde van het communisme niet is verdwenen, daarvan getuigt de hedendaagse variant ervan, een militant en niet toevallig evenzeer anti-religieus liberalisme dat niet geheel ten onrechte de naam ‘verlichtingsfundamentalisme’ heeft gekregen. Ook hier de belofte van een wetenschappelijke eliminering en ‘weerlegging’ van de godsdienst die hoogstens in de privésfeer als een restant van irrationaliteit wordt geduld, en ook hier een seculier substituut voor de religieuze heilsboodschap.
Op de tweede plaats maakt het verhaal duidelijk dat in een waarheidsregime als het communistische de hypocrisie op den duur alomtegenwoordig is. Eduard raakt in Kundera’s verhaal net als de andere protagonisten meer en meer verstrikt in een web van rolverwisselingen, leugens en aanpassingen. Zelfs de op het eerste gezicht onbedorven en standvastige vroomheid van Alice blijkt in feite een vorm van ressentiment te zijn. In de dagen van de revolutie hadden de communisten namelijk de winkel van haar vader genationaliseerd, en Alice “begon in God te geloven om haar anders-zijn te manifesteren” ten overstaan van de nieuwe machthebbers die zij haatte. Eduard beseft aan het einde van het verhaal bitter dat ook zijn liefdesaffaire met Alice waarin hij de zin van zijn leven had willen vinden onbeduidend en betekenisloos is. Haar woorden en gebaren waren als “geld zonder dekking”, de mensen uit zijn omgeving “wezens zonder vaste kern”, en hijzelf was niet meer dan een “schaduw van al die schaduwfiguren”.
Nu zijn de leugen en de hypocrisie ongetwijfeld van alle tijden, maar in een regime met een waarheidsmonopolie wordt de leugen niet alleen een overlevingsinstrument, maar tenslotte zelfs een deugd. “Als ik de wereld recht in het gezicht de waarheid blijf zeggen”, zo brengt Eduard dit in een gesprek met zijn broer onder woorden, “dan betekent het dat ik haar serieus neem. En zo iets onserieus serieus nemen betekent zelf onserieus worden. Ik moet liegen, beste broer, als ik de gekken niet serieus wil nemen en niet zelf een van de gekken wil worden.” Dit is inderdaad de paradox van het religieuze én antireligieuze waarheidsregime: het lijkt de waarheid dermate serieus te nemen dat zij haar op de (politieke) troon zet om als een ster de duisternis in de samenleving te verlichten en desnoods ook met geweld tegen aanvallen te verdedigen. Maar al spoedig wordt dit regime zelf niet meer serieus genomen zodat het nog slechts leugens en schijnheiligheid genereert en in al zijn grimmigheid de lachlust opwekt. De waarheid is, kortom, elders, zij is het ‘aan gene zijde’ van het regime geworden.
Welnu, dat laatste lijkt ook te gelden voor de betekenaar ‘God’ aan het slot van Kundera’s verhaal. Daarmee kom ik bij het derde, misschien wel meest intrigerende, ja authentiek religieuze element in Kundera’s verhaal. ‘God’ is daar niet meer de naam voor de ultieme garant van de politieke orde zoals in het voor-moderne regime, noch het storende teken van een nog niet geheel overwonnen prehistorie zoals in het communisme. In dit verhaal van een lachwekkende liefde is ‘God’ de aanduiding geworden van het verlangen naar een andere wereld dan het universum waarin Eduard leeft, de wereld waarin iedereen knettergek is geworden en men niets en niemand meer serieus kan nemen. Eduard gaat namelijk na de treurige liefdesaffaire met Alice af en toe op een houten kerkbank in een lege kerk zitten. En dan schrijft Kundera: “Eduard verlangt naar God, omdat alleen God ontheven is van de verwarrende plicht, te verschijnen en louter mag zijn want alleen Hij schept (Hijzelf, de enige en niet bestaande) de wezenlijke tegenkant van deze onwezenlijke (maar des te meer bestaande) wereld.” Bestaan en verschijnen betekent in het universum van Eduard de wereld van de onwezenlijkheid en de hypocrisie betreden en is daarom zoiets als een schaduw-existentie. De ‘goddelijkheid’ van God bestaat juist in zijn non-existentie, in het feit dat hij van dit bestaan is vrijgesteld. En het verlangen naar God is hier zoiets als het verlangen dat deze wereld van het ‘reëel bestaande socialisme’ niet alles is.
Marx’ avant-garde van de mensheid
Zoals uit het voorgaande al kan worden opgemaakt, is de herdefiniëring of ‘heruitvinding’ van linkse politiek, waartoe vandaag regelmatig wordt opgeroepen, niet los te zien van haar verhouding ten opzichte van de religies en de religieuze erfenissen. Het échec van het ‘reëel bestaande socialisme’, dat tot op de dag van vandaag over alles wat zich als ‘links’ presenteert een schaduw legt, bestond immers mede in de mislukte poging religieuze praktijken en religieuze heilsbeloften overbodig te maken. Hoe? Door ze te transformeren in een aardse, universele titanenstrijd tussen proletariaat en bourgeoisie – een strijd die ‘noodzakelijk’ op een triomf van het proletariaat als avant-garde van de mensheid zou uitlopen. De emancipatie uit de religie was dus de opmaat tot een volledige onderwerping aan een als noodzakelijk voorgestelde ‘wereldgeest’, die tegelijk het daarbij gebruikte geweld de zegen geeft.
Wie vandaag de beroemde ‘opiumtekst’ over de religie van de geestelijke vader van het communisme herleest, raakt er opnieuw van doordrongen hoezeer Karl Marx besefte welk enorm affectief potentieel er historisch gezien in de religie is geïnvesteerd. De religie is “de algemene theorie van deze wereld, haar encyclopedische compendium, haar logica in populaire vorm, haar spiritualistische point d’honneur, haar enthousiasme, haar morele sanctie, haar plechtige aanvulling, haar universele troost en rechtvaardiging (...), de verzuchting van het gekwelde schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, de geest van geestloze toestanden. Zij is het opium van het volk.”
Marx wist dus net als Kundera dat in de religie het verlangen wordt uitgedrukt dat de wereld ‘zoals zij is’ niet alles is, dat er zelfs een revolutionair protest schuil kan gaan in het religieuze gemoed. Tegelijkertijd kan men niet zeggen dat de Tsjechische communisten waarover Kundera schrijft Marx verkeerd hebben begrepen. Want de revolutionaire emancipatie die hij voor zich zag impliceerde bij hem dat de ‘godsdienstvrijheid’ zou worden vervangen en overtroffen door de ‘bevrijding van de godsdienst’, en de ‘emancipatie van de joden’ door de ‘emancipatie van de mensheid van het jodendom.’ Ook Marx dacht dat het zonlicht de lamp overbodig zou maken.
Overwinnaarsgeschiedenis
Pas in reactie op de immense catastrofe van de Eerste Wereldoorlog begonnen sensibele (neo)marxistische geesten zoals Walter Benjamin, Max Horkheimer en Theodor Adorno vanaf de jaren twintig diepgaand kritische vragen te stellen bij de massieve idee van emancipatie en vooruitgang zoals die door de Duitse sociaal-democratische partij werd uitgedragen. Wanneer het volledige zelfbezit van de mens en de bevrijde mensheid (Marx’ Wiedergewinning des Menschen) de horizon is van het socialistische project, welke status hebben dan de ‘geknechte voorouders’, de slachtoffers van de geschiedenis? Wat is dan de zin van het tragische, niet meer te verzoenen onrecht uit het verleden? Zijn deze voorouders zoiets als het ‘dode hout’, het afval van de geschiedenis op weg naar zijn succesvolle voltooiing? Wordt hier geen cynische overwinnaarsgeschiedenis geschreven, waarbij wat ten onder is gegaan aan de vergetelheid kan worden prijsgegeven? Hoort de herinnering en de anamnetische solidariteit, juist op het ogenblik van gevaar (wanneer wij horig dreigen te worden aan de bestaande orde) dan niet een kernbestand te zijn van een linkse omgang met het verleden?
Inderdaad, ook vandaag dient de geschiedenis te worden ontfutseld aan de zelfgenoegzaamheid van de hedendaagse overwinnaars (allereest de liberalen) die haar mét Fukuyama voornamelijk beschouwen als een moeizame evolutie in de richting van hun eigen voortreffelijkheid. “We zijn zo tolerant”, zo schreef Alain Finkielkraut over dit soort superioriteit ten opzichte van het verleden, “dat het enige wat ons aan onze voorouders opvalt hun intolerantie is”.
Bovengenoemde vragen en overwegingen leiden bij de denkers van de Frankfurter Schule en hun hedendaagse erfgenamen zoals Slavoj Žižek, Jean-Luc Nancy en Jacques Derrida tot een herontdekking en een (vaak zeer eigenzinnige) verwerking van religieuze erfenissen en theologische motieven, zoals de ‘spookachtige’ aanwezigheid van het verleden in het heden, de verlossing, de figuur van de messias en de messiaanse tijd, de negatieve theologie, het raadsel van het kwaad en zelfs de theocratie.
Zo mag een woord als ‘theocratie’ vandaag elke (links)liberaal onmiddellijk de gordijnen in jagen, kenners hebben reeds lang de diepe ambivalentie van dit begrip onderkend. De ervaringsbasis van het verlangen naar een theocratie (‘géén dominantie van mensen over mensen, alleen God heerst’) is niet zelden uitzichtloze onderdrukking door een despotisch regime. Het gaat hier om een vorm van theocratisch anarchisme (‘er zijn geen zinvolle politieke doelen waaraan je je kunt hechten, alleen God verdient vertrouwen’) dat vooral bij joodse denkers regelmatig in zwang was. Deze religieuze cultivering van een reserve en een geestelijke onafhankelijkheid ten opzichte van alle aardse macht dienst scherp te worden onderscheiden van theocratie in de zin van een totalitaire overheersing door een priesterkaste of het revolutionaire streven naar een waarheidsregime, waarbij met behulp van geweld een nieuwe mens (vandaag bijvoorbeeld de ‘goede moslim’) gefabriceerd wordt. Dat laatste is slechts een religieuze variant van het twintigste-eeuwse totalitarisme.
Trots en angst
Vandaag lijkt in Europa Karl Marx’ utopie van een postreligieuze, rechtvaardige wereld ook voor linkse politieke partijen minder actueel dan het grimmige realisme van Thomas Hobbes, de grote verdediger van de absolute veiligheidsstaat, als antwoord op de zeventiende-eeuwse godsdienstoorlogen. Over Hobbes is wel eens diepzinnig opgemerkt dat zijn politieke project er in de kern in bestond de (religieuze) trots te vervangen door de angst voor hun hovaardige medeburgers, en vervolgens voor de sancties van een oppermachtige Leviathan-staat die de vrede handhaaft. De Leviathan die hij voorstaat noemt hij immers de King of the Proud. De Hobbesiaanse retoriek is er op gericht bij zijn medeburgers de angst voor de burgeroorlog of de ‘natuurtoestand’ in te scherpen, zodat zij zich zouden onderwerpen aan een regime dat bescherming biedt in ruil voor absolute gehoorzaamheid. In zijn befaamde essay over het ‘multiculturele drama’ speelde Paul Scheffer de Hobbesiaanse kaart, toen hij aan het einde ervan dreigend sprak over een mogelijk einde van de ‘maatschappelijke vrede’. In de Hobbesiaanse traditie is de mens een dier dat getemd moet worden, door zijn godsdienstige affecten te privatiseren, en meer in het algemeen door zijn verlangens tot behoeften te reduceren. Ook voor links is deze utilitaire bejegening van de religies een verleiding: religie is nu eenmaal een bestaande behoefte waaraan door de politiek tegemoet kan worden gekomen omdat er een markt voor is of die wordt geweigerd wanneer de bevrediging ervan te duur is. Zo staat volgens de linkse liberaal Brian Barry in zijn boek Culture and Equality (2001) het koesteren van bijzondere religieuze gevoelens in een multiculturele context gelijk met de idiosyncratische voorkeur voor (duur) aardbeienijs boven (goedkoop) vanille-ijs. En waarom zou de overheid ‘dure smaken’ belonen?
Dat een mens echter niet van brood alleen en niet alleen voor zijn comfort leeft, wisten socialisten en communisten nog zeer goed toen zij voor een rechtvaardige orde streden en stierven. Voor linkse politiek lijkt het mij allereerst van belang te leren begrijpen, waarom ook vandaag wereldwijd bij zoveel mensen hun trots (en haar keerzijden: de schaamte en de verachting) verbonden is met hun religie, zodat ze desnoods ook bereid zijn tot het uiterste te gaan wanneer het om hun geloof gaat. Het onbegrip, je de totale perplexiteit die velen van links tot rechts in Nederland vandaag tentoonspreiden wanneer ze hiermee geconfronteerd worden is geen teken van een uit de religie geëmancipeerde verlichte geest. Het is eerder het provincialisme van de Hobbesiaanse mens dat hier aan het woord is. Juist de kritische verwerking van het eigen gewelddadige verleden en de in het socialisme geïnvesteerde quasi-religieuze passies kan links hier van dienst zijn. Ook links was ooit ‘fundamentalistisch’.
Deze bezinning op het eigen verleden kan haar er allereerst voor behoeden het reeds genoemde Verlichtingsfundamentalisme, de (rechts-liberale) opvolger van de communistische vooruitgangsideologie, te omarmen. Een kras voorbeeld is Ayaan Hirsi Ali, die niet zo lang geleden het Turkse leger opriep om – als avant-garde van de Rede – het staatssecularisme in Turkije te gaan beschermen. Het leger heeft hier de plaats ingenomen van de Communistische Partij van weleer: een hoogst dubieuze vooruitgang.
Atheïsme en religie
Een politiek zonder ontknoping waarvoor hier wordt gepleit aanvaardt dat er grenzen zijn aan wat object van politiek ingrijpen kan zijn. Zij loochent niet dat elke vooruitgang ook een verlies met zich meebrengt, én zij beseft dat er existentieel urgente vragen zijn die zich toch niet lenen voor een wetenschappelijke behandeling en voor politieke interventie. Deze vragen – zoals die van de Frankfurters in de jaren twintig van de vorige eeuw – lenen zich misschien wel voor communicatie, maar niet voor problemsolving. Volgens de grote Duitse socioloog Niklas Luhmann heeft religie de functie “communicatie ook dan nog mogelijk te maken, wanneer zij eigenlijk niet meer mogelijk is”. In dezelfde lijn omschrijft zijn landgenoot Herman Lübbe religie als de in cultuur gebrachte wijze waarop wij een verhouding vinden tot het contingente, tot wat ons in het leven toevalt en waarover wij niet kunnen beschikken.
Tegen deze achtergrond moet men de vaak op de spits gedreven tegenstelling tussen atheïsme en religieus geloof drastisch relativeren, want beide houdingen antwoorden op dezelfde existentiële vragen. Een vandaag relevant atheïsme heeft zich losgemaakt van de na de twintigste eeuw sleets en hol klinkende eredienst voor de vooruitgang van de mensheid en heeft afscheid genomen van de cultus van de onstuitbare opmars van de Rede. Het ware atheïsme is - in een formulering van Slavoj Žižek – “een geloof zonder de ondersteuning van de autoriteit van een veronderstelde grote Ander”. Een geloof zonder garantie dus. Maar geldt dat ook niet voor het authentiek religieuze geloof? Žižek geeft hiervan zelf een voorbeeld. Ten tijde van de kruistochten van Lodewijk IX berichtte Yves le Breton over de ontmoeting met een oude vrouw, die in haar linker hand een schaal vol vuur had en in haar rechterhand een schaal water. Op de vraag wat zij daarmee ging aanvangen antwoordde zij, dat zij met de linker schaal het paradijs wilde gaan verbranden en met de rechter schaal het hellevuur wilde doven. Want, zo voegde ze eraan toe, “ik wil niet dat iemand omwille van het paradijs of uit angst voor de hel goed doet, maar uitsluitend omwille van de liefde tot God.” Ook hier is het geloof ontdaan van een goddelijke verzekeringspolis of een goddelijke straf, het is een credo zonder van te voren overeengekomen credits.
Ook in hun verhouding tot de moderne democratie is er geen diepgaand verschil tussen atheïsme en religieus geloof. Beide moeten de narcistische krenking aanvaarden die in de democratie per definitie élke levensbeschouwing ondergaat. Onze democratie berust immers op de dissociatie tussen de (gedeelde) gelijke vrijheid van elke burger en de (niet-gedeelde) waarheid die in een staat van permanente opschorting verkeert. Ook het besluit van de meerderheid is immers geenszins identiek met de waarheid. Religieuze én niet-religieuze overtuigingen moeten het in een democratie ook in die zin stellen zonder garantie, want zonder politieke sanctionering. Daarmee hebben we ook een antwoord op de actuele vraag, of de democratisch gekozen Partij voor de Vrijheid ook een democratische partij genoemd kan worden. Het antwoord moet ontkennend luiden, omdat deze partij de godsdienstvrijheid aan een deel van de burgers wil ontzeggen. En zoals hierboven betoogd is dat alleen maar mogelijk via de stichting van een waarheidsregime dat ‘andersdenkende’ medeburgers beschouwt en behandelt als dwalende dissidenten en staatsvijanden.
Literatuur
Hans Maier, Politische Religionen, Freiburg 1995.
John Gray, Zwarte mis. Apocalyptische religie en moderne utopieën,
Amsterdam 2007.
Michael Burleigh, Aardse machten, Amsterdam 2006.
Marcel Gauchet, Religie in de democratie, Amsterdam 2006.
Milan Kundera, Lachwekkende liefdes, Houten/Baarn 1986 (oorspr. 1970).
Herman Gorter, 'Godsdienst en Wijsbegeerte', Eltheto, Tijdschrift over
godsdienst en politiek, Zeist 1978, Teksten godsdienstkritiek
I, Marxisten over godsdienst 1844-1914, 51-68; 62.
Karl Marx, 'Zur Judenfrage', in: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke,
Band I, Berlin 1977, 347-377.
Theo de Wit is universitair Docent sociale ethiek en politieke filosofie aan de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg.
De Helling 2008/1
